प्रस्तावना खंड  

   

सूची खंड  

   
Banners
   

अक्षरानुक्रम (Alphabetical)

   

विभाग विसावा : वऱ्हाड - साचिन    
 
सांख्य- या शब्दाचे व्याप्तिभेदानें दोन अर्थ होतात. सामान्य रीतीनें 'सांख्य' शब्द ज्ञान अथवा तत्त्वज्ञान या अर्थानें योजतात. भगवद्गीतेंत दुस-या अध्यायांत व वेदांन्त सूत्रांत एकदां 'सांख्य' शब्द सामान्यार्थानें वापरलेला आढळून येतो. विशेषेंकरून 'सांख्य' पदानें कपिलॠषींनीं प्रतिपादिलेलें एक विशिष्ट मत अथवा दर्शन असा बोध होतो. विशेष अर्थानें योजिलेला 'सांख्य' शब्द वेदान्त, न्याय, इत्यादि दर्शनांशी असलेला आपला विरोध व्यक्त करतो. भगवद्गातेंत अठराव्या अध्यायांतील तेराव्या श्लोकांत विशेषार्थच अभिप्रेत आहे. सांख्यशास्त्रांत पंचवीस तत्त्वांची प्रथमच मोजदाद केली असल्यामुळें व पुढेंहि अविद्या पांच प्रकारची, अशा प्रकारें प्रत्येकाचे प्रकार एका विवक्षित संख्येनें दाखविले असल्यामुळे या शास्त्रांत संख्येचें प्राबल्य अधिक आहे असें दिसतें; ह्यावरूनच त्यास 'सांख्य' म्हणजे मोजणारें शास्त्र असें नांव पडलें असावें.

उपनिषदें म्हणजे भारतीय तत्त्वज्ञानाचा जिवंत झरा; तेव्हां सांख्यशास्त्राचा उगम उपनिषदांत झाला असल्यास नवल नाहीं. श्वेताश्वतर, कठ, मैत्रायणीय या उपनिषदांत सांख्यांचे पारिभाषिक शब्द (उ. अव्यक्त) व सांख्याचे म्हणून गणले जाणारे सिध्दंत (उ त्रैगुण्य, पुरुषानेकत्व) विशेष स्पष्टपणानें आढळून येतात. विशेष लक्षांत ठेवण्याची गोष्ट हीं कीं, या ठिकाणीं सांख्याचा वेदांताशीं मुळींच विरोध दिसून येत नाहीं. एकाच उपनिषदामध्यें वेदांत व सांख्यसिद्धांत प्रतिपादिले आहेत; एवढेंच नव्हे तर एकाच मंत्रांत सांख्य व वेदांत पारिभाषिक शब्दांची सरमिसळ केलेली दिसते (कठ. ३.१०, ११). सांख्यशास्त्राच्या या प्रथमावस्थेस औपनिषत्सांख्य असें म्हणतां येईल. दुस-या अवस्थेंत म्हणजे महाभारत-सांख्यांत सांख्यशास्त्राची बरीच प्रगति झाली होती. वेदांतसांख्यविरोध येथेंहि तीव्र झालेला नव्हता. महाभारतसांख्याचा दुसरा विशेष म्हटला म्हणजे त्यांत प्रकृति व पुरुष यांच्यावरचें आणि पलीकडचें परमात्मा अथवा उत्तम पुरुष हें तत्त्व मानलें होतें; म्हणजे महाभारतसांख्य सेश्वर होता. हेंच दुस-या भाषेंत सांगावयाचें तर महाभारतांत सांख्य-योगाची फारकत झालेली नव्हती. तिस-या अवस्थेला सूत्रसांख्य मतें नांव देतां येईल कारण तींत सांख्यास सूत्रांच्या योगानें शास्त्रबद्ध करण्यांत आलें. सांख्यकारिका याच सदरांत येते. 'कारिका' हा सांख्यांचा सर्वांत जुना व प्रमाणग्रंथ समजला जातो.

सांख्यशास्त्राचा मूळ प्रवर्तक कपिलमहामुनि. कपिलमुनीविषयीं ऐतिहासिक माहिती कांहीच उपलब्ध नाहीं. उपनिषदांमध्यें ''ॠषि प्रसूतं कपिलं यस्तमग्रे ज्ञानैर्बिभर्ति जायमानं च पश्येत्'', ''अग-य: कपिलो महान्'' असे ज्ञानवान् कपिलांच्या गौरवपर उल्लेख सांपडतात. कपिलमुनींनीं हें ज्ञान पुढें आपला शिष्य असुरि यास दिलें व आसुरीनें तें पंचशिखास सांगितलें. नंतर पंचशिखानें तें सर्वत्र पसरविलें. ही शिष्यपरंपरा ईश्वरकृष्णानें कारिकाग्रंथाच्या शेवटीं (का. ७०) नमूद करून ठेविली आहे.

शा स्त्रा चें ध्ये य.- शास्त्रज्ञ ज्यावेळीं शास्त्र लिहिण्यास आरंभ करतो त्यावेळीं तें विवक्षित शास्त्र कशाकरितां जन्मास आलें, त्याचा उद्देश व साध्य काय हें त्यानें प्रथमारंभींच सांगून टाकावें असा शास्त्रलेखनशास्त्रांतील नियम आहे. कोणताहि शास्त्रकार, जर तो आपल्या कामांत वाकबगार असेल तर तो या नियमाचें सहसा उल्लंघन करीत नाहीं. श्रीमच्छंकराचार्यांनीं जेव्हां आपल्या ब्रह्मसूत्रांवरील भाष्यास म्हणजे सर्व विद्वन्मान्य वेदान्त-ग्रंथास आरंभ केला तेव्हां अध्यास म्हणजे काय, तो अविद्यामूलक कसा असतो. त्या अविद्येचा नाश करून सम्यज्ञानाची प्रस्थापना करणें हेंच वेदान्तशास्त्राचें अंतिम साध्य आहे असें प्रास्ताविक समयोचित विवेचन केल्यावरच ते पुढील ग्रंथरचनेस प्रवृत्त झाले. वेदान्तशास्त्रकाराप्रमाणें सांख्यशास्त्रकार सुद्धां या सामान्य नियमास अपवाद झाले नाहींत. सांख्यशास्त्रावरील 'कारिका', 'सूत्रें' अगर इतर कोणताहि ग्रंथ उघडला तर प्रथमच ''त्रिविध दुःखांचें समूळ उन्मूलन करण्याकरितांच या शास्त्राची प्रवृत्ति झाली आहे'' अशा प्रकारचें विधान दृष्टीस पडतें. या ध्येयविधानाचें अधिक सूक्ष्म अवलोकन करणें जरूर आहे. कारण त्यावरून भारतीय तत्त्वज्ञानाचा एक विशेष सहज ध्यानांत येण्यासारखा आहे. पूर्व आणि उत्तर मीमांसा; सांख्य आणि योग; व न्याय आणि वैशोषिक हीं षड्दर्शनें, त्याचप्रमाणें बौद्ध आणि जैन दर्शनें व सर्वांत पलीकडचें चार्वाकमत या सर्वांनां जर एखादी गोष्ट सामान्य असेल तर ती हीच कीं ''संसार दुःखमूल आहे'' ही जाणीव सर्वांनांच सारखीच झालेली होती. दुःखग्रस्त जीवांनां मोक्ष कसा मिळेल ही काळजी त्या सर्वांनीं सारखी वाहिली होती. दुःखच्छेद करण्याचें साधन व मोक्षप्राप्तीचा उपाय हीं प्रत्येक शास्त्रामध्यें भिन्न भिन्न सांगण्यांत आलेलीं आहेत. सर्व दर्शनकारांचें निदान एकच आहे पण औषधोपचार भिन्न भिन्न सुचविले आहेत. वेदान्तमताप्रमाणें आत्मा 'एकमेवाद्वितीयं' असा असतांना उपाधिभिन्नत्वाप्रमाणें त्यांत 'मी', 'तूं', 'विषय', 'विषयी' असा भेद करणें हेंच अज्ञान व हाच बंध. वेदान्तशास्त्राच्या अभ्यासानें 'तत्त्वमसि'।, 'अहं ब्रह्मस्मि।' इत्यादि महावाक्यांचें सम्यक्‍ज्ञान होणें हाच मोक्ष. सांख्यमतानें पुरुष आणि प्रकृति हीं तत्त्वें परस्परभिन्न आहेत. परंतु पुरुष जेव्हां अज्ञानानें किंवा मोहानें प्रकृति व प्रकृतिजन्य भाव यांशीं स्वतःस एकरूप समजूं लागतो, तेव्हां त्याच्या दुःखास आरंभ होतो. परंतु ज्या क्षणीं तो 'आपण प्रकृतीपासून वस्तुतः अत्यंत भिन्न आहोंत' असा 'विवेक' करतो तत्क्षणींच प्रकृतिसंयोगमूलक त्रिविध दुःखापासून तो मुक्त होतो. वेदान्त्याची मुक्ति ऐक्यज्ञानानें होते तर सांख्याची मुक्ति प्रकृति-पुरुष यांच्या भेदज्ञानानें होते. बौद्धमताप्रमाणें वासना हें संसारदुःखाचें मूळ आणि वासनोच्छेद हाच मोक्ष म्हणजे निर्वाणप्राप्ति. न्याय, वैशेषिक दर्शनांत बंध-मोक्षांच्या व्याख्या यांहून निराळया आहेत. पण त्या सर्व येथें सांगण्याचें प्रयोजन नाहीं. मुद्दयाची व म्हणून लक्षांत ठेवण्याची गोष्ट ही कीं सर्व दर्शनकारांनां जगत् दुःखग्रस्त आहे ही जाणीव झाली म्हणूनच तन्निवृत्यर्थ उपायशोधन करून मोक्षाचा मार्ग दाखविण्याकरितांच ते बद्धपरिकर झालेले आहेत. आरंभस्थान एकच आणि पोहोंचावयाचें एकाच ठिकाणीं; रस्ते मात्र वेगवेगळे. मोक्षाचे भिन्न भिन्न मार्ग हींच दर्शनें. आतां सांख्यांनीं दुःखाचें त्रिविध वर्गीकरण कसें काय केलें आहे तें पाहूं.

आधिदैविकः- जगांत असे कांहीं अनर्थ घडतात कीं जे मानवी शक्ति आणि कृति यांच्या टप्प्याबाहेरचे असतात, म्हणजे मनुष्यांनां ते घडवूनहि आणतां येत नाहींत किंवा त्यांचें त्यांस निवारणहि करतां येत नाहीं. उदारहणार्थ, वादळें, भूकंप, ज्वालाग्रही पर्वतांचे स्फोट, अतिवृष्टि आणि अनावृष्टि इत्यादि. असल्या अनर्थांनीं मानवी प्राण्यांची व त्यांनी केलेल्या सुंदर कृतींची हानि होते व त्यास दुःख प्राप्त होतें.

आधिभौतिकः- मनुष्य व इतर प्राणी यांनीं एकमेकांवर आणिलेलीं दुःखें, लढाया व त्यांत होणारी मनुष्यहानि, हिंस्त्र पशूंनीं मनुष्याचें केलेलें नुकसान-हीं व अशा प्रकारचीं इतर दुःखें या सदरांत येतात.

आध्यात्मिकः- कांहीं दुःखें अशी असतात कीं, ती सृष्टिनियमानें किंवा मानवी कृतीनें उद्भवत नाहींत. तीं केवळ मनुष्यानें मानलेलीं असतात. बँकेंत पैसे बुडणें किंवा एखादा आप्त मनुष्य मरणें या गोष्टी मानसिक दुःखें उत्पन्न करतात. वास्तविक पाहतां ती आपणच आपल्यावर ओढून घेतलेलीं असतात, कारण 'हा माझा पैसा, हें माझें प्रिय माणूस' असें जेव्हां आपण समजतों तेव्हांच तें गेल्याबद्दल दुःख करण्याची पाळी येते. याच कोटींत क्रोध, मोह इत्यादि मनोविकारजन्य दुःखेहि येतात. शास्त्रकारांच्या म्हणण्याप्रमाणें अशा प्रकारच्या त्रिविध दुःखांचा समूळ नाश करण्याकरितां जन्मास आलेल्या सांख्यशास्त्राचे इतर सिद्धांत काय आहेत ते क्रमाक्रमानें पाहणें जरूर आहे.

प्र मा ण वि चा र.- प्रो. मॅक्समुल्लर साहेबांनीं आपल्या षड्दर्शनावरील ग्रंथांत एके ठिकाणीं असें म्हटलें आहे कीं, हिंदु तत्त्वज्ञानाचें एक महत्त्वाचें लक्षण असें आहे कीं, त्यांतील कोणत्याहि दर्शनांत 'ज्ञान कसें होतें,' 'ज्ञानप्राप्तीचे मार्ग कोणते' याचा विचार अगदीं प्रथमारंभी केलेला असतो. प्रसिद्ध जर्मन तत्त्ववेत्ता कान्ट यानें आपल्या अध्यात्मविषयावरील ग्रंथाच्या प्रस्तावनेंत या विषयावर सांगोपांग विवेचन केलें आहे. तो म्हणतो 'ज्याप्रमाणें आकाशांतील गोलांचे वेध घेण्यापूर्वी आपलें वेध घेण्याचें साधन जो टेलिस्कोप तो तपासून घेतला पाहिजे त्याप्रमाणें अतींद्रिय पदार्थविषयावर ग्रंथ लिहिण्याच्या अगोदर ज्ञानमार्गाचा अर्थात् प्रमाणांचा विचार करणें अत्यंत आवश्यक आहे.' या गोष्टी लक्षांत आणतां सांख्यशास्त्रकारांनीं ग्रंथांच्या आरंभी व प्रमाणविचार कां सांगितलेला आहे याचें महत्त्व ध्यानांत आल्यावांचून रहाणार नाहीं. सांख्य तीन प्रमाणें मानतात: प्रत्यक्ष, अनुमान आणि शब्दकिंवा आप्तवचन. या प्रत्येकविषयीं अधिक माहिती सांगितल्याशिवाय या पारिभाषिक शब्दांचा अर्थ कळणार नाहीं. ज्ञानविषयाचा ज्ञानेंद्रियाशीं जेव्हां प्रत्यक्ष संनिकर्ष घडतो तेव्हां त्यास 'प्रत्यक्ष' ज्ञान असें म्हणतात. एखादी वस्तु आपल्या डोळयांनीं पहाणें, किंवा कानांनीं आवाज ऐकणें, किंवा तिची रुचि घेणें यास त्या वस्तूचें प्रत्यक्ष ज्ञान अशी संज्ञा आहे. अनुमानजन्य ज्ञानांत वस्तूचा ज्ञानेंद्रियाशीं सन्निकर्ष होत नाहीं. त्या विवक्षित वस्तूशीं नित्य संबंध असलेल्या दुस-या एखाद्या वस्तूच्या प्रत्यक्ष ज्ञानावरून पहिल्या वस्तूच्या अस्तित्वाविषयीं आपण अनुमान काढतों. एखाद्या घरांतून धूर निघत असल्यास आंत अग्नि असला पाहिजे असें चटकन अनुमान निघतें. ह्या ठिकाणीं अग्नीचें अनुमानानें ज्ञान झालें. प्रत्यक्ष ज्ञान झालें नाहीं. लंडन शहर आहे व त्यांत इंग्लिश पार्लमेंट आहे असें आपण म्हणतों पण तें प्रत्यक्ष फारच थोडयांनीं पाहिलें असेल. या बाबतींत इंग्लंडहून येणा-या लोकांच्या बोलण्यावरच विश्वास ठेवला पाहिजे. या उदाहरणांत पार्लमेंटचें ज्ञान आप्तवचनावरून झालेलें आहे. वेदांवरून झालेलें ज्ञान या सदरांतच येतें.

स त्का र्य वा द.- सांख्यांच्या मताप्रमाणें चराचर सृष्टीचें आदिकारण प्रकृति उर्फ प्रधान आहे, म्हणूनच त्यास मूलप्रकृति अशी संज्ञा आहे. परंतु शास्त्रांत कोणतीहि गोष्ट नुसती मानून चालत नाहीं, ती तर्कशास्त्रानें सिद्ध झाली पाहिजे. मूलप्रकृति तर्कसिद्ध कशी हें कळण्याला सत्कार्यवाद म्हणून जो हिंदुतत्त्वज्ञानांत वारंवार उल्लेखिलेला आहे तो समजणें आवश्यक आहे. 'कार्य प्रकट होण्यापूर्वी अस्तित्वांत असतें किंवा नाहीं?' या प्रश्नास एकंदर चार उत्तरें दिलीं गेलीं आहेत तीं पुढील कोष्टकावरून स्पष्ट होतील.

असत्पासून सत् बौद्धमत अस्तकार्यवाद
सत्पासून असत् न्याय, वैशेषिक
एका सद्वस्तूपासून 'भासमात्र' अनेक वस्तू वेदान्तमत सत्कार्यवाद
एका सद्वस्तूपासून अनेक सद्वस्तू सांख्यमत

बौद्धांच्या मताप्रमाणें बीजाचा नाश झाल्याशिवाय वृक्षाची उत्पत्ति होत नाहीं, म्हणजे कार्य पूर्वी अस्तित्वांत नसतें, म्हणून या मतास असत्कार्यवाद म्हटलें आहे. हें मत विचारांती लटकें कसें पडतें हें येथें सांगण्याची जरूरी नाहीं; शंकराचार्यांनीं याचें ब्रह्मंसूत्रावरील भाष्यांत पूर्ण खंडन केलें आहे. वेदान्ती व सांख्य दोघेहि सत्कार्यवादी; फरक एवढाच कीं, वेदान्त्याप्रमाणें जगत् हें कार्य पूर्वी कारणावस्थेंत ब्रह्मस्वरूपांत होतें व सांख्याप्रमाणें तें त्रिगुणात्मक प्रकृतिरूपानें अस्तित्वांत होतें. त्याचप्रमाणें वेदान्तमतानें जगत् मिथ्या आहे पण सांख्यमतानें तें सत्य आहे. घट ज्याप्रमाणें घट स्वरूपांत येण्यापूर्वी मृत्तिकारूपानें अस्तित्वांत असतो किंवा अलंकार सुवर्णरूपानें असतात, त्याप्रमाणें सृष्टींतील विविध पदार्थ प्रकृतिरूपानें अस्तित्वांत होते असें सांख्यांचें स्पष्ट मत आहे. वेदान्ती ब्रह्म हें एकच मूलतत्त्व मानतात. सांख्य, प्रकृति व पुरुष हीं दोन स्वतंत्र तत्त्वें मानणारे आहेत, म्हणूनच वेदान्त अद्वैती आणि सांख्य द्वैवी आहे असें म्हणण्याची वहिवाट आहे. पुरुष व प्रकृति यांचा एकमेकांशीं संबंध काय हें पुढें योग्यस्थलीं सविस्तर सांगावयाचें आहे. तूर्त या दोहोंच्या संयोगापासून बाकी राहिलेल्या तत्त्वांचा विकास कसा झाला याचें थोडक्यांत दिग्दर्शन करावयाचें आहे.

आतां प्रकृति सर्वांचें मूलकारण असें कां मानावें लागतें तें पहावयाचें. दृश्य जगांतील कोणतीहि वस्तु घेतली तर ती कार्य असून तिचें कारण अमुक एक वस्तु असें दाखवितां येतें. कारणावांचून कार्य नाहीं हा सिद्धांत अबाधित आहे. एक कपडा घेतला तर त्याचें कारण सूत; सूत कशापासून झालें तर कापसापासून; कापूस बोंडापासून; बोंड झाडापासून; झाड बींपासून; बीं मातीपासून; माती पृथ्वीपासून अशा रीतीनें कोणत्याहि पदार्थाची कारणपरंपरा शोधीत गेलों तर अनंतापर्यंत हें कार्य आपणास करतां येणार नाहीं, करण अनवस्थाप्रसग यावयाचा; याकरितां कोठें तरी थांबलें पाहिजे व अमुक एक सर्वांचें आदिकारण म्हणजे मूलकारण असें समजलें पाहिजे. या विचारपरंपरेनें प्रकृति हें सांख्यांनीं मूलकारण मानलें आहे व म्हणूनच त्यास 'मूलप्रकृति' असें म्हणतात.

सां ख्यां ची  पं च वी स  त त्त्वें.- आतां प्रकृतिप्रभृति पंचवीस तत्त्वांचें वर्गीकरण ओघानेंच येतें. तें पुढीलप्रमाणें:-प्रकृति ही मूळ; ही स्वतः कोणापासून झालेली नाहीं. इतर सर्व पदार्थ मात्र हिचे विकार होत. महत्, अहंकार आणि पंचतन्मात्रा हीं सात तत्त्वें एका बाजूनें प्रकृतीचे विकार पण दुस-या बाजूनें इतर तत्त्वें ह्यांचे विकार आहेत. मन, पंचकर्मेंद्रियें, पंच ज्ञानेंद्रियें व पंचमहाभूतें हीं सोळा तत्त्वें वरील सातांचे विकार, ह्यांपासून पुढें कोणतींहि तत्त्वें निघालेली नाहींत. पुरुष हें स्वतंत्र तत्त्व असून कोणाची प्रकृतीहि नाहीं व विकृतीहि नाहीं. पंचवीस तत्त्वांची प्रकृति, प्रकृति-विकृति विकृति, न-प्रकृति-न-विकृति ही विभागणी वाचल्याबरोबर ग्रीक तत्त्वज्ञानाचा ज्यानें थोडा तरी अभ्यास केलेला आहे त्यास आरिस्टॉटलच्या 'प्यूअर मॅटर, मॅटर ऍंड फॉर्म, प्यूअर फॉर्म' या पारिभाषिक शब्दांची आठवण झाल्याशिवाय रहात नाहीं.

प्रकृति ही मूळची जड असल्यामुळें दुस-या सचेतन तत्त्वाच्या मदतीशिवाय स्वतः सृष्टिक्रियेस समर्थ होत नाहीं. रथ अश्वाशिवाय गतिमान् नसतो. घोडा जोडल्याबरोबर गाडी ज्याप्रमाणें चालू होते त्याप्रमाणें प्रकृतीवर पुरुषाचें अधिष्ठान झाल्याबरोबर प्रकृति आपल्या विश्वउभारणीच्या कार्यास प्रवृत्त होते. त्या दोहोंच्या संयोगापासून प्रथम बुद्धिमहत् उत्पन्न होतें. किंबहुना जडप्रकृति पुरुषाधिष्ठानामुळें 'प्रबुद्ध' होतें असें म्हणणें अधिक संयुक्तिक होईल. प्रकृति प्रबुद्ध झाली तरी ती अजून एकजिनसीच आहे. तिचा एकजिनसीपणा मोडून ती जेव्हां बहुजिनसी होते. तेव्हांच्या प्रकृतीच्या अवस्थेस अहंकार अशी संज्ञा आहे. यापुढील उत्क्रान्ति एकाच रेषेंत न होतां तीस दोन फांटे फुटतात. अहंकारापासून एका बाजूनें मन, पंचकर्मेंद्रियें आणि पंचज्ञानेंद्रियें अशीं सोळा तत्त्वें निघतात व दुस-या बाजूनें पंचतन्मात्रा निघतात. व पंचतन्मात्रांपासून पुढें पंचमहाभूतांची उत्पत्ति होते. एका जड, सूक्ष्म आणि अव्यक्त प्रकृतीपासून पंचमहाभूतापर्यंतचीं तत्त्वें कशीं निघालीं याचें हें स्थूलमानानें विवेचन झालें. आतां प्रत्येक तत्त्व घेऊन त्याची सविस्तर माहिती क्रमाक्रमानें येथून पुढें देण्यांत येईल.

प्रकृतिः- प्रकृति (हिलाच प्रधान असेंहि म्हणतात) ही निर्हेतुमत्, नित्य, सर्वव्यापी, निरवयवी, एकजिनसी, स्वतंत्र आहे. प्रकृति सर्वांचें मूलकारण असें मानल्यावर हीं तिचीं लक्षणें किती यथार्थ आहेत व त्यांचा एकमेकांशीं कसा निकट संबंध आहे हें सहज दाखवितां येईल. जें सर्व सृष्ट पदार्थांचें आदिकारण, त्यास आणखी दुसरें कारण असणें शक्य नाहीं, कारण तशांत अनवस्थाप्रसंग यावयाचा. म्हणून आदितत्त्व उघडच निर्हेतुमत् झालें. सर्व कार्यांचें कारण अनित्य असूं शकणारच नाहीं, कारण जें जें अनित्य तें तें कशाचा तरी विकार असलें पाहिजे व प्रधान 'अविकृति' आहे हें तर प्रथमपासूनच गृहीत धरलें आहे. म्हणून ज्याअर्थी प्रधान हेतुरहित आहे त्याअर्थी तें नित्य असलें पाहिजे हें तर्कसिद्धच झालें. अशा प्रकारच्या तर्कपरंपरेनें प्रधानाचें निरवयवित्व, सर्वव्यापित्व आणि स्वतंत्रत्व हीं सिद्ध करितां येतील. प्रधानाचें आणखी एक विशेष लक्षण म्हटलें म्हणजे तें त्रिगणात्मक आहे हें होय. सत्त्व, रज, तम ही गुणांची त्रिपुटी थोडयाअधिक प्रमाणानें सर्व दर्शनांतून आढळून येते व प्रो. मॅक्समुल्लर साहेबांनीं हिंदु तत्त्वज्ञानांतील सर्व दर्शनांनां साधारण असलेल्या विषयांची यादी दिलेली आहे. तींत त्रैगुण्याचाहि उल्लेख केलेला आहे; परंतु सांख्यप्रक्रियेंत या त्रैगुण्यास विशेष महत्त्व आहे. प्रलयावस्थेंत प्रकृतींत सत्त्व, रज, तम या तीन गुणांची साम्यावस्था असते. या तिहींपैकीं कोणताहि गुण जर यत्किंचितहि बलवत्तर झाला तर 'प्रकृती'च्या प्रकृतींत विकृति उत्पन्न होऊन सृष्टिक्रियेंस प्रारंभ होतो. त्रिगुणाच्या साम्यावस्थेंत बिघाड कां व कशानें होतो याचा स्पष्ट उलगडा कोठेंच केलेला नाहीं. त्रिगुणांच्या साम्यावस्थेचा कांटा फारच नाजूक आहे येवढें मात्र खरें. श्रीशंकराचार्यांनीं ब्रह्मसूत्रावरील भाष्यांतील तर्कपादांत जेव्हां सांख्यांचें खंडन केलें आहे तेव्हां त्यांनीं या मुद्दयावरच विशेष कटाक्ष ठेवला आहे. साम्यावस्था मोडण्याचें कारण जर प्रकृतीचाच एखादा धर्म असेल तर नेहमींच साम्यावस्था मोडलेली असली पाहिजे म्हणजे प्रलय कधींच शक्य नाहीं, नेहमींच सृष्टयपक्रम चालू पाहिजे; पण तेंहि असंभवनीय; कारण, प्रलयामागून सृष्टि व सृष्टीमागून प्रलय असें हें घटीयंत्र नेहमीं चालेल तरच सृष्टि व प्रलय या शब्दांस कांहीं अर्थ राहील. या अडचणी जरा बाजूस ठेवल्या तर मुद्दयाची गोष्ट उरते ती ही कीं, प्रकृति त्रिगुणात्मक आहे व जोपर्यंत ही त्रिगुणांची साम्यावस्था कायम आहे तोंपर्यंत प्रलयावस्था असते व ती घडी मोडल्याबरोबर ''प्रकृतीची टांकसाळ'' सुरू होते.

प्रकृति ज्याप्रमाणें त्रिगुणात्मक आहे त्याचप्रमाणें ती 'अविवेकी, अचेतन, प्रसवधर्मी, विषय आणि सामान्य' आहे. या लक्षणांचें महत्त्व बरोबर लक्षांत येण्याकरितां प्रकृति एवं गुणविशिष्ट असल्यामुळेंच पुरुष आणि प्रकृति हीं भिन्न भिन्न अशीं जाणतां येतात, हें समजलें पाहिजे. दोहोंतील विरोध पुढीलप्रमाणें दाखवितां येईल.

पुरुष प्रकृति
निस्त्रैगुण्य त्रिगुणात्मक
विवेकी अविवेकी
सचेतन अचेतन
विषयी विषय
अप्रसवधर्मी प्रसवधर्मी
विशेष सामान्य

प्रकृतीच्या त्रिगुणात्मकत्वाचें विवेचन झालेंच आहे. आतां इतर गुणांचें स्पष्टीकरण केलें पाहिजे. प्रकृति अचेतन-जड आहे. कोणतीहि गोष्ट स्वयंस्फूर्तीनें तिला करतां यावयाची नाहीं. तिला प्रेरणा बाहेरून कोठून तरी झाली पाहिजे. दगड अचेतन व पक्षी सचेतन या दोहोंतील फरक हाच आहे. दगड आपोआप उठून दुसरीकडे जाऊन पडत नाहीं; त्यास दुस-या एखाद्या सचेतनाकडून गति मिळावी लागते. पण पक्षी हा स्वयंगतिक आहे. सचेतन पुरुषाकडून जेव्हां किल्ली मिळते तेव्हां प्रकृतीच्या घडयाळांतील चाकें सुरू होतात. आरिस्टॉटलच्या परिभाषेंत बोलावयाचें झाल्यास प्रकृति ही 'इनर्ट मॅटर' आहे आणि पुरुष हा 'प्रिमिअम मोबाइल'-फर्स्ट मूव्हर आहे. प्रकृति अचेतन आहे म्हणूनच अविवेकीहि आहे. तिला भिन्नत्व-अभिन्नत्वाची जाणीव असणें शक्य नाहीं. शब्द, स्पर्श, रूप, रस, गंध हे अनुक्रमें, श्रोत्र, त्वक्‍, चक्षू, जिव्हा आणि नासिका या पंचज्ञानेंद्रियांचे 'विषय' आहेत; ही परिभाषा सर्वांस गाहीत असते. यावरून प्रकृति ही विषय आहे याचा उलगडा होण्यासारखा आहे. टेबल, खुर्ची, पुस्तकें हे दृश्य विषय आहेत. आणि त्यांचा मी द्रष्टा अर्थांत विषयी आहे. त्या जड वस्तुस कशाचेंहि ज्ञान नाहीं. त्यांचें ज्ञान मात्र मनुष्यादिकांस होतें. याच अर्थानें प्रकृति जड असल्यामुळें विषय म्हणजे संवेद्य आहे, संवेदक नाहीं. उलटपक्षीं पुरुष हा संवेदक म्हणजे विषयी आहे. बुद्धि, अहंकार इत्यादि पंचमहाभूतांपर्यंत सर्व तत्त्वांस प्रकृतीच प्रसवते तेव्हां तीं उघडच प्रसवधर्मी झाली. प्रकृति सामान्य कशी याचा विचार करताना सांख्यशास्त्रांतील एक दोन महत्त्वाच्या सिद्धांताचा खुलासा जातां जातां होण्यासारखा आहे. सांख्य मतानें पुरुष अनेक आहेत. पुरुष 'अविवेका' नें जेव्हां प्रकृतीशीं संयुक्त होतो तेव्हां प्रकृति त्याच्यापुढें सृष्टीचा पसारा किंवा बाजार मांडूं लागते. संपूर्ण सृष्टीची उभारणी झाल्यानंतर पुरुषास, प्रकृतीच्या या सर्व पसा-यापासून आपण अलिप्त आहोंत असा विवेक होऊन तो मुक्त होतो. नंतर प्रकृति, पुरुषविमोक्षणाचा हेतु साध्य झाल्यामुळें  ''रंगभूमीवरून नर्तकी'' ज्याप्रमाणें परत फिरते त्याप्रमाणें आपला सर्व बाजार आटपून घेते. एका पुरुषास मोक्ष मिळाला परंतु दुसरे अनेक पुरुष अज्ञानमूलक बंधांत खितपत पडलेले असतात त्यापैकीं प्रत्येकापुढें सृष्टिप्रक्रियेची नवी नवी आवृत्ति प्रकृतीस काढावी लागते. हा तिचा क्रम अव्याहत चालू आहे. याप्रमाणें प्रत्येक पुरुष जरी वेगवेगळा आहे आणि एकाची दुस-यास गांठ पडत नाहीं तरी प्रकृति सर्व पुरुषास सामान्य आहे. थोडक्यांत सांगावयाचें तर प्रकृति नित्य, अव्यक्त, अचेतन, सर्वव्यापी, स्वतंत्र आणि एकजिनसी आहे. या वर्णनावरून सांख्यांची प्रकृति आणि अर्वाचीन उत्क्रान्तिवाद्यांची प्रकृति यांच्यांत विलक्षण साम्य दिसून येतें. चंद्र, सूर्य, पृथ्वी व 'नेब्युलस मॅटर' इतर खगोल हीं सर्व एका सर्वव्यापी आणि अत्यंत सूक्ष्म अशा मूळ द्रव्यापासून निघालीं आहेत याविषयीं सर्व शास्त्रज्ञांचें हल्ली एकमत आहे. हा अर्वाचीन शास्त्रीय सिद्धांत तीन हजार वर्षांपूर्वी कपिलमहामुनींनी प्रतिपादिला होता हें समजल्यावर कोणालाहि सकौतुक आनंद वाटल्यावांचून राहणार नाहीं एवढेंच नव्हे तर जडाद्वैतवादाच्या मार्गांतील एक नेहमीं येणारी अडचण सांख्यशास्त्रकारांनीं मोठया युक्तीनें अजीबात टाळली आहे. एका जड द्रव्याच्या उत्क्रमणानें जर सर्व सृष्टि निर्माण होते तर 'चैतन्य,' 'आत्मा' हीं आगंतुक तत्त्वें मध्येंच कोठून घुसली? काष्ठ, लोष्ठ, पाषाण यांनीच सर्व सृष्टि व्यापिलेली नाहीं. सृष्टींतून निर्जीव पदार्थ वजा घातले असतां सजीव वनस्पती, त्यांहून वरच्या दर्जाचें चैतन्य दाखविणारे पशुपक्षी आणि सर्वांतील श्रेष्ठ 'सात्म' मनुष्यप्राणी यांची जी बाकी उरते तिची वाट कशी लावावयाची? जडाद्वैतवाद्यांस याचा उलगडा करतां येत नाहीं. शेणापासून विंचू उत्पन्न होतात किंवा कोणत्याहि नासक्या पदार्थांत जीव दिसूं लागतात. आतां हे जीव दुस-या सूक्ष्मतर जीवांपासून होतात किंवा निर्जीव द्रव्यापासून होतात. 'सजीवापासून सजीव' हें मान्य करावें तर अनवस्था दोष येतो. एक दुस-यापासून, दुसरा तिस-यापासून हें कधीं संपावयाचें नाहीं व मूळ प्रश्नाचा निकाल लागावयाचा नाहीं. उलटपक्षीं 'निर्जीवापासून सजीव' हें तर्कबुद्धीस ग्राह्य होत नाहीं. या घोटाळयांतून सांख्यांनीं मार्ग काढिला तो असा:-अखिल सृष्टिवृक्षांचें बीज जी प्रकृति ती जात्या अचेतन, पण पुरुषांशीं संयोग झाल्यावर (त्याच्या अगोदर नव्हे) बुद्धि, अहंकार, मन इत्यादि चैतन्ययुक्त तत्त्वांस प्रसवूं लागते. म्हणजे उत्क्रांतिवादाचें तत्त्व सांख्यांस मान्य आहे. परंतु तपशिलांत थोडा मतभेद आहे. आणि त्या भेदामुळें उत्क्रान्तिवादांतील कांहीं दोष आणि कूटस्थलें त्यांनीं टाळलीं आहेत.

पुरुषः- प्रकृतिविवेचनानंतर पुरुषविवेचन क्रमानेंच येतें. या विषयाचे चार पोटविभाग होतातः (१) पुरुषलक्षणें, (२) अनेक पुरुष, (३) पुरुषाची आवश्यकता आणि (४) प्रकृति व पुरुष यांतील संबंध.

(१) पुरुषलक्षणें:- प्रकृतीची लक्षणें सांगतांना प्रकृतिपुरुषांविरोधावर जोर दिला असल्यामळें पुरुषलक्षणें त्यांत ध्वनित केलीं गेलीं आहेतच. तेव्हां हा प्रश्न विशेष विस्तार न करता, लवकर निकालांत काढतां येईल. प्रकृति अचेतन, नित्य, सर्वव्यापी, विषय, आणि त्रिगुणात्मक व म्हणून सर्व कार्यसंभार वाहणारी असल्यामुळें पुरुष सहज व साक्षी, केवळ, मध्यस्थ, द्रष्टा, निस्त्रैगुण्य आणि अकर्ता असा ठरतो.

(२) अनेक पुरुष:- 'कारिकेंत' पुरुष अनेक कां मानावे लागतात या बद्दलचा खुलासा पुढीलप्रमाणें केलेला आहे. जन्म आणि मरण यांची देश, काल आणि निमित्त यासंबंधांनें अत्यंत भिन्नता प्रत्यही दृग्गोचर होते. आज एकाचा जन्म होतो तर उद्यां दुस-याचा. एक तारुण्यांत मरतो तर दुसरा वृद्धापकालीं. या प्रकारांवरून पुरुष एक नसला पाहिजे. पुरुष जर एक असता तर एक जन्मला कीं, सर्व जन्मावयास पाहिजेत आणि एकाचें मरण तेंच सगळयांचें अशी स्थिति असली पाहिजे. पण वस्तुस्थिति अगदीं भिन्न आहे; म्हणून पुरुष अनेक असले पाहिजेत. त्याचप्रमाणें सगळयांची एकदम कार्यास प्रवृत्ति होत नाहीं. एकाच वेळी कांहीं बाहेर जातात व कांहीं घरांत बसलेले असतात. यावरून पुरुषानेकत्व सिद्ध होतें. तिसरें प्रमाण, त्रिगुणाची भिन्न भिन्न प्रमाणानें वांटणी. कांहीं व्यक्तींत सत्त्वगुण प्रधान असतो, तर कांहींत रण प्रधान असतो, इतरांत तमोगुणांची वर कडी असते या पुरुषानेकत्वाच्या प्रश्नाचें योग्य महत्त्व लक्षांत येण्याकरितां वेदान्तमताप्रमाणें पुरुष, आत्मा अथवा ब्रह्म एकच 'अद्वितीय' असें तत्त्व आहे आणि नानात्व शाब्दिक, आभासात्मक मानलें जातें हें समजलें पाहिजे; म्हणजे वर जीं प्रमाणें दिलीं आहेत त्यांचा रोख कोणीकडे आहे हें चटकन् ध्यानांत येईल. वेदान्त आणि सांख्य यांमधील वादांत पुरुष एक आहे व सांख्यमतानें पुरुष अनेक आहेत येवढीच येथें मुद्दयाची गोष्ट आहे.

(३) पुरुषाची आवश्यकता:- प्रकृति सर्वांचे आदिकारण मानल्यावर पुरुष हें निराळें तत्त्व मानण्याचें प्रयोजन काय? असा साहजिकच प्रश्न उद्भवतो. त्याला काय उत्तर आहे तें पाहूं. प्रकृति अचेतन असल्यामुळें ती स्वयंगतिक नाहीं. त्रिगुणांची साम्यावस्था मोडून सृष्टिप्रक्रियेस प्रारंभ होण्यापूर्वीच बाहेरून प्रेरणा होण्याची जरुरी आहे व त्याकरितां प्रकृतीहून अत्यंत भिन्न स्वरूपाचें एक तत्त्व मानणें सांख्यांनां भाग पडलें. ज्याप्रमाणें घडयाळ कोणाच्याहि मदतीशिवाय चालतें पण तें सुरू होण्याकरितां मनुष्यास त्यास किल्ली द्यावी लागते अथवा विद्युच्छक्तीनें चालणा-या यंत्रांस एकदां प्रथम गति देण्याकरितां कळ दाबावी लागते त्याप्रमाणें प्रकृतीचें यंत्र सुरळीत चालण्यास पुरुष हा 'कंडक्टर' अत्यंत आवश्यक आहे. अधिष्ठाता किंवा प्रवृत्तिहेतु या नात्यानें पुरुषाच्या अस्तित्वाची जरुरी पटतेच पण याखेरीज अन्य कारणांनींहि ती तितकीच पटण्यासारखी आहे. शयन, आसन, गृह इत्यादि वस्तूंच्या अस्तित्वावरून त्यांच्या भोक्त्यांच्या अस्तित्वाचें सहज अनुमान होतें. खुर्ची पाहिल्याबरोबर ती ज्याच्याकरितां केलेली आहे असा कोणी तरी असला पाहिजे असें आपण सहज समजतों. त्याचप्रमाणें अव्यक्त प्रकृति आणि तिचे व्यक्त विकार यांच्या अस्तित्वावरून हे ज्याच्याकरितां आहेत त्या पुरुषाचें अस्तित्व सहजच सिद्ध होतें. पुरुषस्तित्वाला तिसरे प्रमाण असें दिलें आहे की, प्रत्येक 'दर्शन' मोक्षविचारप्रधान आहे, आणि सांख्यदर्शनांत प्रकृति अगर तिचे कोणतेहि विकार यांनां मोक्ष संभवत नाहीं; याकरितां प्रकृतीहून असें एक निराळें तत्त्व असलें पाहिजे कीं, ज्याच्या कैवल्याकरितां प्रकृति सर्व खटाटोप करीत आहे, आणि हाच पुरुष होय.

(४) प्रकृति आणि पुरुष यांचा परस्परसंबंध:- प्रकृति आणि पुरुष इतक्या भिन्न भिन्न स्वभावांचे असतां यांचा संयोग कसा होतो हा सांख्यशास्त्रांतील एक अवघड प्रश्न आहे. याचा स्पष्ट उलगडा कोठेंच केलेला नाहीं असें कष्टाने म्हणावें लागतें. जेथें जेथें या प्रश्नाचा उहापोह केलेला आहे तेथें तेथें दृष्टान्तावरच वेळ मारून नेलेली दिसते. प्रकृति आणि पुरुष यांचा संयोग 'पंगु आणि अध' यांच्या संयोगासारखा असतो असें 'कारिका' सांगते. आंधळा आणि पांगळा यांची गोष्ट सर्वांनांच माहीत आहे. पांगळयाची शाबूत दृष्टि आणि आंधळयाचे धडधाकट पाय यांच्या मिलाफानें दोघांचा हेतु सुसाध्य झाला; त्याचप्रमाणें प्रकृतीची कर्तृत्वशक्ति आणि पुरुषाचें चैतन्य यांची सांगड पडल्याबरोबर विश्वउभारणीच्या कामास सुरवात झाली असा कारिकाकाराचा भावार्थ. शास्त्रीय भाषेंत दृष्टांतांनां जागा असूं नये. त्यामुळें मूळ प्रश्नावर प्रकाश तर पडत नाहींच पण तो उलट अधिकच संशयग्रस्त होतो. कीथ साहेबांनी आपल्या पुस्तकांत पंग्वंधांचा दृष्टान्त कसा असमाधानकारक आहे हें दाखविले आहे. दृष्टान्तातील पांगळयास कांहीं तरी साध्य आहे; परंतु पुरुष हा स्वभावत:च उदासीन व तटस्थ असल्यामुळें त्याला प्रकृतीशीं संयोग करण्याचें कांहींच कारण पडत नाहीं. बरें, प्रकृति पुरुषविमोक्षणाकरितां झटते असें म्हणावें तर पुरुष प्रथमपासूनच मुक्त आहे. पुरुषानें अज्ञानानें प्रकृतीशीं संयोग केला असें स्पष्टीकरण करण्यांत येतें; पण अज्ञान तरी कोठून आलें हा प्रश्न शिल्लक राहतोच. मोक्ष शक्य व्हावा म्हणून अज्ञानमूलक बंध मानावयाचा; व तो मानीव बंध तोडण्याकरितां मोक्षाची कल्पना करावयाची असा चक्रक्रम चाळल्याप्रमाणें दिसतो; असो. प्रकृति आणि पुरुष यांच्या विवेचनानंतर प्रकृतीचा पहिला विकार-बुद्धि अगर महत् याचें विवेचन हातीं घ्यावयाचें; परंतु त्रैगुण्यास पुढें योग्य स्थळ मिळणार नाहीं म्हणून त्रैगुण्याचा येथेंच थोडक्यांत निर्णय करून टाकला पाहिजे.

त्रै गु ण्य.- सत्व, रज व तम यांची साम्यावस्था हीच प्रलयावस्था आणि त्या साम्यावस्थेचा बिघाड म्हणजेच सृष्टीचा उपक्रम हें वर सांगण्यांत आलेलेंच आहे. आतां सत्व, रज, तम या गुणांचे विशेष धर्म आणि कार्य पहावयाचें. सत्त्व गुणाचीं 'लाघव' आणि 'प्रकाशकत्व' हीं मुख्य लक्षणें आहेत. ह्या ठिकाणीं लघु म्हणजे हलकाआंखुड असा प्रचलित अर्थ घेणें इष्ट नाहीं. म्हणून लाघव हा गुरुत्वाच्या विरुद्ध धर्म आहे. त्रिगुणांची घडी जेव्हां मोडते तेव्हां सत्वप्रधान पदार्थ लाघवधर्मामुळें आपोआप वर जाऊं लागतात आणि तमप्रधान त्यांच्या अंगच्या गुरुत्वामुळें खालीं बसूं लागतात. त्यामुळें निसर्गतः पदार्थांची स्थलविभागणी सुरू होते. सत्त्व आणि तम हे अत्यंत विरोधी गुण आहेत. लाघवत्व आणि गुरुत्व हा एकेपक्षीं विरोध झाला. दुस-या पक्षीं सत्त्व हा 'प्रकाशक' आहे. तर तम नांवाप्रमाणें अंधःकारमय आहे रजाची या दोहोंहून अगदींच निराळी त-हा आहे. रज 'उपष्टंभक' आणि 'चल' आहे. प्रेरणा, प्रवृत्ति, चांचल्य किंवा स्पष्ट भाषेंत बोलावयाचें तर धडपड हा रजाचा मुख्य गुण आहे. प्रकृतींत जर नुसता रजोगुणच असता आणि त्यास सत्त्वतमांचे दोन पायबंद अगर 'ब्रेक' नसते तर प्रकृतीची काय अवस्था झाली असती याची कल्पना होत नाहीं. रजोगुण प्रबल झाला कीं, तो जिकडे तिकडे खळबळ करून सांडतो, तम त्यास आपल्या आवरणशक्तीनें रजाचें नियमन करतो व सत्त्व शांतता प्रस्थापित करतो. या परस्परभारक व परस्पर सहकारी गुणांमुळेंच प्रकृति ही प्रकृति म्हणजे जगाचें मूलकारण होऊं शकते. प्रकृति आणि त्रिगुण यांचा फार जिव्हाळयाचा संबंध आहे. प्रकृतीवांचून त्रिगुण राहूंच शकत नाहींत. तसेंच त्रिगुणविरहित प्रकृतीचें अस्तित्व हें वंध्यापुत्राच्या अस्तित्वाइतकेंच खरें आहे. यावरून हें लक्षांत येईल कीं येथें 'गुण' हा शब्द 'धर्म' या अर्थानें वापरलेला नाहीं. खारटपणा हा पाण्याचा एक धर्म आहे. परंतु खारटपणाशिवाय पाणी असूं शकेल, दानशूरपणा हा मनुष्याचा गुण आहे पण त्यावरून प्रत्येक मनुष्य दानशूरच असेल असें नाहीं. सत्त्व, रज तम हे प्रवृत्तीचे गुण म्हणजे 'घटक' आहेत. केवळ सत्त्वरजात्मक किंवा सत्त्वतमात्मक प्रवृत्ति संभवतच नाहीं. सृष्टिप्रक्रियेचा आरंभ त्रिगुणांची घडी मोडण्यापासून होतो हें वर आलेंच आहे. तदनंतर पुरुषाधिष्ठानामुळें जड प्रवृत्ति 'प्रबुद्ध' होते. हाच भावार्थ दुस-या शब्दांत मांडावयाचा असल्यास प्रवृत्तीचा बुद्धीत विकास होतो असें म्हणतां येईल. कारणाचे गुण कार्यांत उतरलेच पाहिजेत या नियमाप्रमाणें प्रवृत्तींतील तीनहि गुण बुद्धींत अगर महत्त्वत्वांत येतात. या अवस्थेंत प्रकृतीचा 'एकपणा' अजून मोडला नसल्यामुळें तीन गुणांचें निरनिराळया प्रमाणांत संमिश्रण होण्यास येथें अवकाश नाहीं. प्रकृतीचा 'एकपणा' तींत अहंकार उत्पन्न झाल्याबरोबर मोडतो व तिचे नानाविध पदार्थ बनून ते पृथक्त्वानें राहूं शकतात. परंतु हे विविध पदार्थ सजीवच असतील असें नाहीं. कारण मन आणि इंद्रियें हीं जी जीवाचीं मुख्य साधनें त्यांचा अजून प्रादुर्भाव झालेला नाहीं. अहंकारावस्थेंत त्रिगुणांचें असंख्य प्रमाणांत मिश्रण होऊं लागतें. अहंकारांनंतर गुणपरिणामास दोन फांटे फुटतात. अहंकारांत सत्त्वाचा जोर झाला कीं त्यापासून मन, पंचज्ञानेंद्रियें आणि पंचकर्मेंद्रियें हीं अकरा तत्त्वें निघतात व अशा रीतीनें सेंद्रिय सृष्टीची उभारणी होते. अहंकारांत तमाचें वर्चस्व झालें कीं पंचतन्मात्र व त्यापासून पुढें पंचमहाभूतांची पैदास होते. पंचमहाभूतांची निषत्ति झाली म्हणजे निरिंद्रिय सृष्टीच्या संपूर्ण सामुग्रीची सिद्धता झाली. गुणोत्कर्षाची एकसमयावच्छेदानें कल्पना होण्यास पुढील आकृतीचा उपयोग होइल.

प्रकृति (त्रिगुणात्मक)   - पुरुष (त्रिगुणरहित)
बुध्दि किंवा महत्
अहंकार
(सत्त्ववर्चस्वानें) (तमवर्चस्वानें)
मन, पंचज्ञानेंद्रियें आणि पंचकर्मेंद्रियें पंचतन्मात्रा
- पंचमहाभूतें

आधुनिक शास्त्राच्या दृष्टीनें त्रिगुणांची उपपत्ति लावल्याखेरीज त्रिगुणांचें विवेचन संपूर्ण झालें असें म्हणतां येणार नाहीं. आधुनिक शास्त्रज्ञांची प्रवृत्ति एकच आदितत्त्व मानण्याकडे अधिकाधिक होत चाललेली आहे. या आदितत्त्वामध्येंच सम्मीलन आणि पृथक्करण उत्पन्न करणारी शक्ति वास करीत आहे असेंहि पण ते मानितात. तीच शक्ति गति, उष्णता, गुरुत्वाकर्षण या भावांनीं भावित होते. मूलद्रव्य आणि शक्ति यांचें एकत्र अवस्थान प्राचीन ग्रीक लोकांच्या तत्त्वज्ञानांतहि सांगितलेलें आहे. थेलीज, अॅनॉक्सिमिनीज, हेराक्लिटस, या पुराणपंडितांनीं अनुक्रमें जल, वायु आणि अग्नि हीं मूलद्रव्यें मानिलेलीं होती. त्यांच्या मतानें संकोचन, प्रसरण व गति या क्रिया त्या द्रव्यांमध्येंच अंगभूत आहेत व त्यामुळें जल, वायु आणि अग्नि स्वयमेव सृष्टिप्रक्रिया करतात. अॅटॉमिस्टस (यांचे विचार आपल्याकडील कणादमताशीं म्हणजे परमाणुवादाशीं फार जुळते आहेत) म्हणून प्राचीन ग्रीक लोकांत जो वर्ग होऊन गेला त्यानेंहि मूळ परमाणू प्रथमपासूनच गतिमान आहेत असे प्रतिपादन केलें आहे.

सारांश, प्राचीन व अर्वाचीन मूलद्रव्यांतच मूल शक्तिचा अंतर्भाव कल्पिलेला. ही गोष्ट लक्षांत घेतली तर सांख्यांनीं मूलप्रकृति त्रिगुणांनीं युक्त कां मानिली याचा उलगडा बरोबर होण्यासारखा आहे. तीन गुण एकाच शक्तीचे द्योतक आहेत. सांख्यमताची उभारणी शास्त्रीय पायावर झालेली आहे याला या ठिकाणीं आणखी एक पुरावा मिळतो.

बुद्धि- बुद्धि हें सांख्यशास्त्रांतील कूटस्थान आहे. बुद्धिला प्रकृतीनंतर परंतु अहंकाराच्या अगोदर स्थल दिलें असल्यामुळें तर या बुद्धीनें पुष्कळांच्या बुद्धीस घोटाळयांत पाडलें आहे. कारिकाकारांनीं ''अध्यवसायो बुद्धि:'' असें बुद्धीचें लक्षण करून तिचे सात्त्विक व तामस असे दोन प्रकार केले आहेत. धर्म, ज्ञान, विराग, आणि ऐश्वर्य हें बुद्धीचें सात्त्विक रूप. त्याच्या उलट अधर्म, अज्ञान, अविराग आणि अनैश्वर्य असें बद्धीच्या तामस रूपाचें वर्णन आहे. अध्यवसत्याचा अर्थ टीकाकारांनीं पुढीलप्रमाणें दिला आहेः-

'' 'अमुक एक कार्य मला कर्तव्य आहे' असा निश्चय होणें हाच अध्यवसाय.'' येथें एक गोष्ट ध्यानांत ठेविली पाहिजे कीं, अशा प्रकारचा अध्यास अहंकाराशिवाय शक्य नाहीं. आणि सांख्यांच्या गणनेप्रमाणें बुद्धि अहंकाराच्या अगोदर येते हें निःसंशय आहे. अशा स्थितींत बुद्धीचा अन्वय कसा करावयाचा? हा प्रश्न सोडविण्याच्या कामीं सांख्यशास्त्राचा इतिहास बराच उपयुक्त होईल. वेदान्त, सांख्य आणि बौद्धमत या विचारसरितांचा उगम उपनिपत्सरोवरांतून झालेला आहे. कठ, श्वेताश्वतर, मैत्रायणीय या उपनिषदांत वेळोंवेळीं सांख्यपारिभाषेंतील शब्द आढळून येतात; येवढेंच नव्हें तर सांख्य तत्त्वश्रेणींतील क्रम आणि उपनिषदांतील क्रम कांहीं प्रसंगीं हुबेहूब जुळतात. उदाहरणार्थ योगामध्यें परमतत्त्वांत प्रतिगमन कसें होतें याचा क्रम कठोपनिषदांत (३.१०-१३) पुढीलप्रमाणे दिला आहेः-पुरुष-अव्यक्त-महत्-आत्मन् -बुद्धि-मन-अर्थ आणि इंद्रियें.

प्रत्यागमनाचा क्रम उलट केला कीं आगमन-कर्म होतो. हाच सांख्यतत्त्वश्रेणींत थोडया फरकानें घेतलेला दिसतो. सांख्यांनीं अव्यक्तला पहिलें स्थान दिलें आहे आणि पुरुष वेगळा काढून त्यास प्रकृतिलक्षणांहून अत्यंत भिन्नलक्षणयुक्त केला आहे. महत् आत्मन् आणि बुद्धि हीं दोन पृथक् तत्त्वें उपनिषदांत सांगितलीं असतां सांख्यशास्त्रांत बुद्धि अथवा महत् असें एकच तत्त्व धरलें आहे! बुद्धि आणि मन यांच्यामध्यें अहंकारास उपनिषदांत स्थान नाहीं तें सांख्यांनीं त्यास दिलें आहे. या सर्व फरकांचे कारण असें कीं, उपनिषदांत सांख्य आणि वेदान्त यांची फारकत झाली नव्हती. एकाच ठिकाणीं सांख्याचे आणि वेदान्ताचे पारिभाषिक शब्द जवळ जवळ मांडलेले दिसतात. उपनिषदानंतर कालांतरानें दोहोंच्या परिभाषा ठरल्या व मतें शास्त्रबुद्धघटनेंत मांडली गेलीं. सांख्य शास्त्राच्या इतिहासाकडे अशा रीतीनें थोडें लक्ष पुरविलें असतां अव्यक्त आणि पुरुष यांच्यानंतर लगेच बुद्धीला कां स्थान दिलें याचची उपपत्ति सहज लागते. प्रो. डॉयसननें आपल्या उपनिषदावरील ग्रंथांत (पा. २४७-४८) सांख्यांची बुद्धि म्हणजे महत् हा 'वैदिक हिरण्यगर्भाचा नवा अवतार' आहे असें सिद्ध केलें आहे. गीतारहस्यकारांच्या मतानें बुद्धि प्रकृतीची 'ईक्षण' क्रिया आहे. कोणतेंहि काम करण्यापूर्वी तें करण्याची बुद्धि व्हावी लागते. त्याप्रमाणें प्रकृतींत बुद्धि उत्पन्न झाल्याशिवाय तिच्याकडून सृष्टीचें कार्य होणार नाही, हें त्यांनी उपनिषद्‍वाक्यांवरून दाखविलें आहे. तात्पर्य, (१) बुद्धीचें स्थान समजण्यास सांख्यमतदर्शक औपनिषदिक किंबहुना वैदिक विचारपरंपरा लक्षांत घेतली पाहिजे. तसेंच (२) जड प्रकृति जर सृष्टीचें मूलतत्त्व आहे आणि सृष्टींत जर सजीव व निर्जीव अथवा सेंद्रिय आणि निरिंद्रिय असे दोन प्रकार आहेत तर प्रकृति प्रथम सबौद्धिक झाली पाहिजे म्हणजेच प्रकृतीनंतर बुद्धि अथवा महत् निर्माण झाले पाहिजे हें क्रमप्राप्त आहे.

अहंकारः- बुद्धिप्राधान्यानें वैश्विक (कॉस्मिक) तत्त्व आहे हें वर दर्शविण्यांत आलेंच आहे. अहंकारानें प्रबुद्ध परंतु एकजिनसी प्रकृतींत पृथक्पणा उत्पन्न होतो 'अहंकार' शब्दाच्या शाब्दिक अर्थावरूनसुद्धां वरील भावार्थ स्पष्ट आहे. 'अहं', 'अहं' ही भावना प्रकृतीच्या अंशाअंशांतून उठूं लागली कीं, अनेकजिनसीपणास आरंभ झालाच. एक अंश 'अहं' कारित झाला म्हणजे त्याखेरीज बाकी सर्व प्रकृति 'त्वं' पदानें संबोधित होते, आणि प्रत्येक ठिकाणीं 'अहं' व त्याशीं संलग्न असलेला 'त्वं' यांमध्यें प्रकृतीचे अगणित तुकडे पडतात.

म ना चें उ भ य वि ध का र्य.- 'उभयात्मकमत्र मनः' असें कारिकेंत वर्णन केलें आहे. मनांचे उभयात्मक काम कसें आहे याचें थोडें दिग्दर्शन करणें जरूर आहे. मन 'इंद्रियाचा राजा' म्हणजे शास्ता आहे. पंचज्ञानेंद्रियांचा प्रत्येक क्षणीं विविध विषयांशीं सन्निकर्ष होत असतो. या व्यवहारांत अव्यवस्थां माजूं न देतां प्रत्येक इंद्रियाकडून सुव्यवस्थित काम घेणें हेंच मनाचें काम आहे. मनांचें 'अंतःकरण' - आंतील म्हणजे प्रमुख इंद्रिय-हें नांव अगदीं सार्थ आहे. यामुळें मनाला द्वारपाल असें लाक्षणिक अर्थानें म्हटलेलें आढळतें. इंद्रियांवर मनाचें नियमन असेल तरच त्याकडून कार्य होतें. याचीं उदाहरणें विरळा आहेत असें नाहीं. कित्येक वेळां घडयाळाकडे पहात उभें राहिलें असतांहि एखाद्यास किती वाजले हें लवकरच समजत नाहीं. कारण त्याचें मन दुसरीचकडे गुंतलेले असतें. 'अनत्रमन: नाश्रौषम्' या उपनिषद् वाक्यांत वस्तुसंवेदनेकरितां इंद्रियें आणि मन यांचा संगम आवश्यक आहे हें सूचित केलें आहे. इंद्रियाधिष्ठान हें मनाचें एकतर्फी काम झालें. दुस-या बाजूनें बुद्धीच्या कार्यवाहकत्वाचें काम मनावरच पडतें. बुद्धीनें कोणत्याहि कार्यविषयीं अध्यव्यवसाय केला तर त्याची अम्मलबजावणी मनाकडे सोंपविली जाते. यावरून हें लक्षांत येईल कीं, मनाची कामगिरी जिल्हाधिका-यासारखी आहे. जिल्हाधिकारी रयतेचीं गा-हाणीं प्रान्ताच्या गव्हर्नराकडे पाठवून त्याच्यापुढें विचाराकरितां मांडतो, आणि गर्व्हनराच्या हुकुमाची अंमलबजावणी करतो. तद्वतच मन एका बाजूनें इंद्रियांनीं जमा केलेले ज्ञानसाहित्य बुद्धीपुढें मांडतें व दुस-या बाजूनें कर्मेंद्रियांकडून बुद्धीच्या निकालाप्रमाणें कृति करवितें. मनाच्या द्विविध कार्याचा हा विचार मार्मिक तर खराच परंतु ज्ञानोपलब्धिं मानसशास्त्रीय प्रगतीचाहि द्योतक आहे.

बुद्धि, अहंकार, मन, पंचज्ञानेंद्रियें, पंचकर्मेंद्रियें आणि पंचतन्मात्रा या अठरा तत्त्वांचें 'लिंग' अथवा सूक्ष्मशरीर तयार होतें असें सांख्यांचें मत आहे. हें लिंगच संसृति चक्राच्या भोंव-यात सांपडून जननांतून मरणांत आणि मरणांतून पुन्हां दुस-या जन्मांत जात असतें. अहंकार प्रकृतीच्या वैश्विक आणि वैयक्तिक अवस्थांमधील हद्द दाखवितो हें वर सांगण्यांत आलेंच आहे. तसेंच बुद्धीला 'प्राधान्येंकरून' वैश्विक म्हटलें आहे. 'प्राध्यान्येंकरून म्हणण्याचे कारण या ठिकाणी स्पष्ट करावयाचें आहे. सांख्यांनीं बुद्धीचा समावेश लिंगांत केला आहे; आणि लिंग शुद्ध वैयक्तिक आहे हें सांगावयास पाहिजे असें नाहीं, तेव्हां बुद्धीला वैश्विक अर्थाबरोबर वैयक्तिक व मानसिक अर्थहि आहे हें सिद्ध झालें. बुद्धीचें ह्यर्थी वळण जर बरोबर समजलें तर सांख्यांचें एक दुर्बोध तत्त्व सुलभ झाल्याप्रमाणें होणार आहे. वैयक्तिक बुद्धीला ज्ञानोपलब्धीच्या प्रसंगी अत्यंत महत्त्वाचें कार्य करावें लागतें. बुद्धि, अहंकार, मन आणि पंचज्ञानेंद्रियांपैकीं (एका वेळीं) कोणतेहि एक, डी चौकडी दृश्य वस्तुज्ञानार्थ युगपत् म्हणजे एकदम अगर क्रमानें सक्रिय होतें. वृक्ष पाहणें व तो वृक्ष आहे असें ज्ञान होणें हें युगपत्‍क्रियेचें उदाहरण आहे. अरण्यांत प्रथम कांही आवाज कानाला ऐकूं येतो, नंतर मनाला 'तो बाणाचा आहे' अशी ओळख पडते, अहंकारानें 'तो बाण मजकडे येत आहे' अशा भावनेनें अहंसंबंधित केला जातो व शेवटीं बुद्धि ''य:पलाय करावे'' असा निश्चय करतें. हें वाचस्पतिमिश्रांनीं क्रमक्रियेचें उदाहरण दिलें आहे. बुद्धीला विषयाप्रमाणें सम्यक्ज्ञान होतें एवढेंच नव्हें तर इष्टाचें संपादन आणि अनिष्टाचें निवारण करण्याचें पुढील कार्य सुध्दां, पुरुषाचा प्रायव्हेट सेक्रेटरी या नात्यानें बुद्धि करीत असते. यामुळें वस्तुज्ञान व तज्ज्ञनित कार्यपरंपरा यांपासून पुरुष निःसंग आणि अलिप्त राहतो. सांख्यसूत्रांत आदर्शदृष्टान्तानें पुरुषाचें कैवल्य आणि निस्संगता सिद्ध केली आहे. इंद्रियसंन्निकर्षानंतर त्रिविध अंतःकरण (बुद्धि, अहंकार व मन युक्त) स्वतःच वस्तूचा आकार घेतें. पुरुष केवळ आदर्शरूपानें वस्त्वाकार प्रतिबिंबित करतो. अर्थातच आरशाला ज्याप्रमाणें प्रतिबिंबित वस्तूचे गुणधर्म बाध करूं शकत नाहींत त्याप्रमाणें पुरुष सुद्धां बाह्य विषय व तन्मूलक सुखदुःखभाव यांपासून अलिप्त व अबाधित असतो.

बंध व मोक्षः- प्रकृति आणि पुरुष हीं दोन्हीं अनादि सत्यें आहेत आणि (परस्पर) अत्यंत भिन्न आहेत हा सांख्य शास्त्राचा मूळ सिद्धांत आहे, परंतु सृष्टयुत्पत्तीकरतां षड्बंधन्यायानें दोघांचा संयोग झाला पाहिजे व तो तसा होतो हें वर दाखविण्यांत आलेंच आहे. प्रकृति-पुरुषसंयोग केवळ अविवेकाचें फल आहे. अविवेक म्हणजेच बंध; आणि अविवेकाचा नाश होऊन विवेक उत्पन्न झाला कीं, मोक्षप्राप्तिः येथपर्यंत सर्व ठीक आहे परंतु या सामान्य विधानानें खरें समाधान होत नाहीं. सांख्य बंधमोक्षविषयीं सूक्ष्म विचार करूं लागल्यास त्यांत विसंतगता आढळून येऊं लागतें. त्यासंबंधीं थोडा विचार कर्तव्य आहे. येथें मूळ मुद्दयांचा प्रश्न असा उद्भवतो कीं, बंध कोणास उत्पन्न होतो व मुक्त कोण होतो? प्रकृति कीं पुरुष? प्रकृति अत्यंत निःस्वार्थी आहे तिची सर्व धडपड पुरुषविमोक्षाकरितां आहे, पुरुषाच्या ठिकाणीं 'विवेक' उत्पन्न झाला कीं ती 'नर्तकी' प्रमाणें विश्वरंगभूमीवरून परत फिरते. अशा प्रकारचें काव्यमय वर्णन सांख्य ग्रंथांतून केलेलें आढळतें (सां. का. ५६, ५७; ५९) यावरून असें दिसतें कीं बंध आणि मोक्ष हीं पुरुषाला आहेत; प्रकृतीला नाहींत. परंतु हें खरें नाहीं. पुरुषलक्षणांत पुरुष हा साक्षी, केवळ निर्गुण, मध्यस्थ आहे असें वर्णन आहे. जो जात्या गुणरहित तो सुखदुःखरहित म्हणून बंधमोक्षापासून अलिप्त. प्रकृति त्रिगुणात्माक अर्थात तीच बद्ध आणि मुक्त होय अशा अर्थाची स्पष्ट विधानें आहेत (सां. का. ६२) व तींच खरोखर मूल गृहीत गोष्टींनां सुसंगत आहेत. बरें, पुन्हां प्रकृतींच जर बद्ध आणि मुक्त होते तर सृष्टिप्रक्रियेचें प्रयोजनच नाहींसे केल्याप्रमाणें होतें. कारण बुद्धीपासून पंचमहाभूतांपर्यंतची सृष्टीची उभारणी प्रकृति ('पुरुषविमोक्षनिमित्त') करते हें म्हणणें लटकें पडतें. तसेंच जड प्रकृति बद्ध व मुक्त होते. ह्यावरून असें अनुमान निघतें कीं, सांख्याचार्यांनां बंध व मोक्ष कोणास आहे? प्रकृतीस कां पुरुषास? याचें सुनिश्चित उत्तर देतां आलें नाहीं; आणि मोक्षविचार व सृष्टिप्रक्रियेचें प्रयोजन यांचा मेळ घालतां आला नाहीं. ही विसंगतता उत्पन्न होण्याचें कारण शोधून काढणें फार अवघड आहे असें नाहीं. 'जगन्मिथ्या' म्हणणा-या वेदांत्यांचें खंडण करून जगत् सत्, जगताचें कारण प्रकृति तीहि सत्, सतापासून सत् निघालें हें मत प्रदर्शित करणें हें तर सांख्यांचें जीवित कार्य होतें. तें सुसंगत रीतीनें साधण्यास पुरुष व मोक्षविचार यांनां अजिबात फांटा देणें जरूर होतें. पण या सरधोपट मार्गांत अनुल्लंध्य अडचणी होत्या पुरुषास अर्धचंद्र दिला तर जडाद्वैतवादाचे अनिष्ट परिणाम पदरीं पडावयाचे; बंध, मोक्ष सफा बाजूस ठेवावेत तर 'प्रत्येक शास्त्र मोक्षप्राप्तीचें साधन आहे' ही कल्पना सनातनधर्माच्या तर रोमरोमांत पक्की भिनलेली एकीकडे एकसूत्री गुणपरिणामवाद सोडावयाचा नाही व दुसरीकडे सनातन धर्मांतून फुटून निघावयाचें नाहीं, अशा कात्रींत सांपडल्यामुळें सांख्यशास्त्रकारांनां वर दाखविलेला विसंगततादोष पत्करावा लागला असें म्हणावें लागतें.

निरीश्वर सांख्य:- सांख्य सेश्वर कां निरीश्वर? निरीश्वर असल्यास कोणत्या अर्थानें? या प्रश्नाचा विचार करण्याकरितां ऐतिहासिकदृष्टीचा अवलंब करणें जरूर आहे. सांख्यशास्त्राच्या प्रकृतीच्या स्थूलमानानें तीन अवस्था सांगतां येतातः- (१) उपनिषत्सांख्य, (२) महाभारतसांख्य, व (३) सूत्रसांख्य, श्वेताश्वतर, कठ आणि मैत्रायणीय या उपनिषदांमध्यें सांख्यसिद्धांतांचे गर्भित व स्फुट उल्लेख आढळून येतात. 'अजामेकां लोहितशुक्लकृष्णाम्' इत्यादि मंत्रांत (श्वेता. ४.५) 'अज' पदानें प्रकृति आणि लोहित शुक्ल, कृष्ण या पदांनीं सत्त्व, रज, तम हे तीन गुण सूचित केले आहेत. अशा प्रकारें सांख्यसिद्धांत ध्वनित केले असेल तरी शास्त्रीय मांडणी व परिभाषा यांचा अद्याप लोप होता. स्फुट विवेचनामुळें ईश्वर आहे किंवा नाहीं या व अशा इतर प्रश्नांनां रोख जबानी व स्पष्ट उत्तर दिलें जाणें शक्यच नव्हतें. तरी पण श्वेताश्वतरांतील ''मायां तु प्रकृतिं विद्यात्कायिनं तु महेश्वरम्'' या मंत्रावरून उपनिषत्सांख्य सेश्वर होता असें म्हणण्यास जागा आहे. म्हणजे अर्थात् दुस-या अवस्थेमध्येंसुद्धां सांख्य सेश्वरच होता असें दिसतें. महाभारतांत अर्थात भगवद्गीतेंतहि प्रकृति व पुरुष या दोन तत्त्वांवर 'परमात्मा' किंवा 'उत्तम पुरुष' याचा कळस चढविलेला आहे. यावरून महाभारत सांख्य निरीश्वर नव्हता हें सिद्ध होतें. महाभारतसंख्याचा आणखी एक विशेष असा आहे कीं, तो वेदान्ताचा प्रतिस्पर्धी नाहीं. महाभारतांत सांख्य व वेदान्त एके ठिकाणीं गुण्यागोविंदानें नांदत आहेत. तसेंच सांख्य व योग यांतील विरोध कमी करण्याचा ठिकठिकाणी प्रयत्न केलेला दिसतो. 'सांख्ययोगौ पृथक् बाला: प्रबदन्ति न पन्डिता:''

तिस-या अवस्थेमध्यें प्रकृति-पुरुषावरील तृतीय तत्त्वाची हकालपट्टी करण्यांत आली. सांख्य व योग एकमेकांपासून फुटून निघाले. एक 'निरीश्वर सांख्य' बनला व दुसरा 'सेश्वर योग' या नांवानें संबोधित होऊं लागला. या घडामोडीचीं कारणें उघड आहेत. सांख्यशास्त्राची परिभाषा ठरून त्यास जसजसें अधिकाधिक शास्त्रीय स्वरूप येऊं लागलें तसतशी सृष्टीच्या उत्पत्ति, स्थिति व लयास कारण असलेल्या ईश्वराची आवश्यकताच वाटेनाशी झाली. साहजिकच आहे. त्रिगुणात्मक प्रकृतीचा विकास पुरुषाच्या म्हणजे जीवाच्या केवल सान्निध्यानेंच जर होतो तर परमेश्वर सृष्टि निर्माण करतो असें म्हणण्याचें प्रयोजन काय? त्याचप्रमाणें सृष्टिव्यापारांचे कार्य त्रिगुणांनींच मागूं लागलें आणि सृष्टीचा लय म्हणजे जर त्रिगुणांची साम्यावस्था तर सृष्टीच्या स्थितिलयाकरितां सुद्धां ईश्वर अपरिहार्य आहे असें नाहीं. ह्या विचारपरंपरेवरून सांख्यशास्त्राचें निरीश्वरत्व कोणत्या अर्थानें समजावयाचें हें लक्षांत येईल. 'ईश्वर नाहींच' असें कोठेंहि म्हटलें नाही; कारण तसें सिद्ध करतां यावयाचें नाहीं. उ‍त्पत्तिस्थितिलयावरून ईश्वराचें अस्तित्व सिद्ध होत नाहीं येवढेंच म्हणण्याचा सांख्याचार्यांचा रोख आहे. येथें एक गोष्ट लक्षांत ठेवली पाहिजे ती ही की, सांख्य निरीश्वरवादी असला तरी पाखंडी नाहीं व म्हणूनच त्यास सनातनधर्मात स्थान आहे. याचें कारण असें आहे कीं, वेदप्रामाण्य ही सनातनधर्मांची मुख्य अट आहे. ती सांख्यानें शब्द म्हणजे वेद ज्ञानप्रमाण मानून कबूल केली असल्यामुळें त्यास सनातनधर्मांत स्थान मिळालें व त्याची चार्वाक आणि बौद्ध मतांप्रमाणें गति झाली नाहीं. (लेखक प्रो. दा. ग. लोंढे)

   

खंड २० : व-हाड - सांचिन  

 

 

 

  वलवनाड
  वल संस्थान
  वल्लभाचार्य
  वल्लभीचा मैत्रकवंश
  वल्लभ्
  वसई
  वसिष्ठ
  वसु
  वसुदेव
  वहना
  वहाबी
  वक्षनिदान
  वाई
  वाकाटक राजे
  वांकानेर संस्थान
  वांगारा
  वांग
  वाग्भट्ट
  वाघ
  वाघरी
  वाघांटी
  वाघेल राजे
  वाघोलीकर, मोरो बापूजी
  वाघ्या
  वाघ्रा
  वाचनालयें
  वाचस्पतिमिश्र
  वाचाभंग
  वांटप
  वाटल
  वाटाणा
  वाडाइ
  वाडें
  वाणी
  वात
  वात्स्यायन
  वांदिवाश
  वाद्यें
  वांद्रें
  वांबोरी
  वामदेव
  वामन
  वामन पंडित
  वामनस्थळी
  वायनाड
  वायलपाद
  वायव्य सरहद्द प्रांत
  वायुपुराण
  वायुभारमापक
  वायूचे रोग
  वारकरी पंथ
  वारली
  वारसा
  वार्सा शहर
  वालखिल्य
  वालपापडी
  वालपोल, होरेशिओ
  वालरस
  वालाजापेट
  वाली
  वाल्मिकि
  वाल्हें
  वाशिंग्टन
  वॉशिंग्टन, जॉर्ज
  वॉशिंग्टन, बुकर टी
  वाशिम
  वासवा
  वा संस्थानें
  वासुकि
  वासुदेव
  वासोटा
  वास्तुसौंदर्यशास्त्र
  वाहीक
  वाळवें
  वाळा
  विकर्ण
  विक्रमपूर
  विक्रमसंवत् व विक्रमादित्य
  विंचावड
  विचित्रवीर्य
  विंचू
  विंचूर
  विंचेस्टर
  विजयगच्छ
  विजयदुर्ग
  विजयादशमी
  विजयानगर
  विजयानगरचें घराणें
  विजयानगरम्
  विजापूर
  विझगापट्टम्
  विटेनबर्ग
  विठ्ठल कवी
  विठ्ठल शिवदेव विंचूरकर
  विठ्ठल सुंदर परशरामी
  विंडबर्ड बेटे
  विंडसर
  विणकाम अथवा विणणें
  वित्तेश्वर
  विदुर
  विदुला
  विदेह
  विद्याधर
  विद्यापीठें
  विद्युत्
  विंध्यपर्वत
  विनायकी लिपी
  विनुकोंडा
  विमा
  विमान
  विरपुर
  विरमगांव
  विरवन्नलूर
  विराट
  विल्यम राजे
  विल्यम्स, सर मोनीयर
  विल्लुपुरसम्
  विल्यन वुड्रो
  विल्सन, होरेस हेमन
  विल्हेल्म्स हॅवन
  विवस्वान्
  विवाह
  विवेकानंद
  विशाळगड किल्ला
  विशाळगड संस्थान
  विशिष्टाद्वैत
  विश्वकर्मा
  विश्वनाथ
  विश्वब्राह्मण
  विश्वसंस्था
  विश्वामित्र
  विश्वासराव पेशवे
  विश्वेदेव
  विश्वोत्पत्ति
  विश्वोत्पत्ति
  विषें व विषबाधा
  विष्णु
  विष्णु गोविंद विजापूरकर
  विष्णुदास नामा
  विष्णुपुराण
  विष्णुस्मृति
  विसनगर
  विसोबाखेचर
  विज्ञानशास्त्र
  विज्ञानेश्वर
  वीरपूर
  वीरवल्ली
  वीरशैव उर्फ लिंगायत
  वीरावळ
  वूलर सरोवर
  वूलवरहॅस्टन
  वूलिच
  वृत्तपत्रें
  वृत्तें
  वृत्र
  वृन्दसंगीत
  वृंदावन
  वृद्धाचलम्
  वृक्षसंवर्धन
  वेंगी देश
  वेंगुर्लें
  वेणूबाई
  वेत
  वेद
  वेदांत
  वेदारण्यम्
  वेद्द
  वेधशास्त्र
  वेरुळ
  वेलदोडे
  वेलन
  वेलबोंडी
  वेलस्टी रिचर्ड कॉली, मार्किंस
  वेलिंग्टन
  वेलिंग्टन, आर्थंर वेलस्ली
  वेल्लाळ
  वेल्लोर
  वेल्स
  वेश्याव्यवसाय
  वेस्टइंडिज बेटें
  वेस्ले, जॉन
  वैतरणी
  वैदु
  वैराट
  वैवस्वत मनु
  वैशंपायन
  वैशाली-विशाल
  वैशेषिक
  वैश्य
  वैष्णव संप्रदाय
  व्यंकटगिरी
  व्यंकटाध्वरी
  व्यंकोजी
  व्यापार
  व्यायाम
  व्रत
  व्हर्जिन बेटें
  व्हर्जिल
  व्हल्कन
  व्हिएन्ना
  व्हिक्टोरिया
  व्हिक्टोरिया निआंझा
  व्हिक्टोरिया फॉल
  व्हिलिंजस्
  व्हेनिस्
  व्हेनेझुएला
  व्हेपिन
  व्हेसुव्हियस
  व्होल्टा अल्सान्ड्रो
  व्होल्टेअर
 
  शक
  शंकराचार्य
  शंकुतला
  शकुनि
  शक्तिसंस्थान
  शंतनु
  शत्रुघ्न
  शनि
  शब्दवाहक
  शरीरसंवर्धन
  शर्मिष्ठा
  शल्य
  शस्त्रवैद्यक
  शहाजहान
  शहाजी
  शहामृग
  शाई
  शांघाय
  शांतीपूर
  शान
  शारीर व इंद्रियविज्ञानशास्त्र
  शारीरांत्र गूहकसंघ
  शार्लमन चार्लस दि ग्रेट
  शालिवाहन राजे
  शालिवाहन शक
  शासनशास्त्र
  शाहू थोरला
  शिकॅगो
  शिखंडी
  शिंगाडा
  शिगात्झे
  शिंदे घराणें
  शिंपी
  शिबि
  शिरपुर
  शिर:शोणित मूर्च्छा
  शिराझ
  शिरूर
  शिरोंचा
  शिलर, जोहान ख्रिस्तोप
  शिलाजित
  शिलाहार राजे
  शिल्पकला
  शिव
  शिवगंगा
  शिवगिरि
  शिवदीनबावा
  शिवाजी
  शिशुपाल
  शिसें
  शिक्षणशास्त्र
  शीख
  शुक
  शुक्र
  शुंग घराणें
  शुजा
  शुन:शेप
  शुंभ निशुंभ
  शुश्रूषा
  शूर्पणखा
  शूलगव
  शृंगवरप्पुकोटा
  शृंगेरी
  शेक्सपिअर विल्यम्
  शेख
  शेखमहंमद
  शेख सादी
  शेगांव
  शेडबाळ
  शेफिल्ड
  शेले, पर्सी बायशे
  शेष
  शेळ्यामेंढ्या
  शैवसंप्रदाय
  शोण अथवा शोणभद्रा
  शोपेनहार
  श्रवणबेळगोळ
  श्रीधरस्वामी
  श्रीनगर
  श्रीरंगम्
  श्रीविल्लीपुत्तूर
  श्रीवैकुंठम्
  श्रीशैलम्
  श्लीपदरोग
  श्लेगेल
  श्वासनलिकादाह
  श्वेतांबर जैन
  श्वेताश्वतरोपनिषद
 
 
  संकटकतनु
  संकरनाइनार्कोयिल
  संकेश्वर
  सक्कर
  सखारामबापू
  संख्यामीमांसा
  संग
  संगड
  संगमनेर
  संगमेश्वर
  सगर
  संगीतशास्त्र
  संग्रहणी
  संघड
  संघसत्तावाद
  सच्छिद्रसंघ
  संजय
  संजारी
  सतलज
  संताळ परगणे
  सती
  सत्नामी
  सत्पंथ
  सत्यभामा
  सत्यवान
  संत्री-मोसंबी
  सदानंद
  सदाशिव माणकेश्वर
  सदाशिवरावभाऊ पेशवे
  संदिला
  संदोवे
  संद्वीप
  संधिपाद
  संधिवातरोग
  सॅन फ्रान्सिको
  सन्निपातज्वर
  संपगांव
  संपथर
  संपात
  संपातचलन
  सपृष्ठवंश
  सप्तशृंगी
  सफीपूर
  संबलपूर
  संभळ
  संभाजी
  संभाजी आंगरे
  समरकंद
  समशेर बहादूर
  समाजशास्त्र
  समाजसत्तावाद
  समीकरणमीमांसा
  समुंद्री
  सम्पत्ति
  सम्राला
  सयाम
  संयुक्त संस्थानें
  सय्यद
  सरकेशियन लोक
  सरगोधा
  सरधन
  सरस्वती
  सरहिंद
  सरक्षक जकातपद्धति
  सरैकेला
  सर्प
  सर्वसिद्धि
  सर्वेश्वरवाद
  सर्व्हिया
  सॅलोनिका
  सवर
  संशयवाद
  ससराम
  ससा
  संस्कार
  संस्कृति
  सस्तनप्राणी
  सहकारी संस्था
  सहदेव
  सहवासी ब्राह्मण
  सहसवन
  सहारा
  सह्याद्रि
  साऊथ वेस्ट आफ्रिका
  साकारिन
  साकोली
  साक्रेटीस
  साखर
  सांख्य
  साग
  सांगला
  सांगली संस्थान
  सागैंग, जिल्हा
  सांगोलें
  साघलीन
  सांचिन

 

   

यशवंतराव चव्हाण प्रतिष्ठान निर्मित महत्वपूर्ण संकेतस्थळे  

   

पुजासॉफ्ट, मुंबई द्वारा निर्मित
कॉपीराइट © २०१२ --- यशवंतराव चव्हाण प्रतिष्ठान, मुंबई - सर्व हक्क सुरक्षित .